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sábado, 4 de septiembre de 2010
LA SEXUALIDAD EN MESOAMÉRICA

La señora 3 Pedernal hija y el señor 12 Viento consuman su matrimonio en una casa
real de Monte Albán. Códice Nuttall, lado 2, lám. 19.

Reprografía: Marco Antonio Pacheco / Raíces
Entre los aspectos menos conocidos y más elusivos del México prehispánico se encuentra la sexualidad, y lo es por varias razones. Por un lado su ubicación en el centro mismo del ámbito del pensamiento hace su estudio por medio de la arqueología algo bastante complicado, aunque no imposible. Cómo podrá verse a lo largo de este número, hay un cúmulo de evidencias arqueológicas que señalan claramente la existencia de ciertas prácticas sexuales e indican la presencia de ritos, principalmente relacionados con la fertilidad, en los que la sexualidad era parte fundamental.
Para ir más allá de simplemente registrar su existencia, los códices, las fuentes coloniales –en especial la obra de fray Bernardino de Sahagún– y la evidencia etnográfica resultan especialmente útiles pues contienen numerosos detalles que enriquecen la evidencia arqueológica; de este afortunado acoplamiento dan cuenta también los artículos de esta edición. Ya que los españoles tuvieron desde un principio una actitud contraria hacia la concepción de la sexualidad de los pueblos mesoamericanos, como la tuvieron respecto a la práctica del sacrificio humano, ese tema fue por mucho tiempo dejado de lado por los investigadores de las culturas prehispánicas, y cuando se le llegó a abordar se hizo matizado por cuestiones morales. En la década de 1920 se llegó a reunir una colección de objetos prehispánicos alusivos a la sexualidad, como los falos procedentes de la Huasteca y del área maya–, pero fueron colocados en un “Salón Secreto”.
Paulatinamente, con los cambios en nuestra propia percepción de la sexualidad –en especial desde las últimas décadas del siglo pasado–, han aparecido numerosos estudios sobre el tema entre los pueblos prehispánicos, los cuales incluyen un abanico de tópicos como la concepción sobre el cuerpo humano, los roles de género, los ritos, la naturaleza de los dioses, el papel de la diversidad sexual y la actitud hacia ella, y los códigos morales.
El lector encontrará en este número de Arqueología Mexicana un compendio de estudios actualizados sobre el tema, que dan cabal cuenta de la concepción sobre la sexualidad que se tenía entre los pueblos mesoamericanos, de sus profundas implicaciones en torno a la organización social, y su relación profunda con la cosmovisión y los ritos que buscaban la buena marcha del mundo. Acercarnos a la historia de la sexualidad en estas tierras es una manera de acercarnos a la comprensión de los profundos cambios que se manifiestan en la actualidad, y a verlos bajo una óptica mejor informada y con ello más tolerante.


La sexualidad en la tradición mesoamericana 
Alfredo López Austin
Como sucede en las diversas culturas del mundo, en la tradición mesoameri-cana la sexualidad trasciende sus impulsos y sus funciones reproductoras para formar una extensa red de significados y normas que abarca y condiciona los más diversos ámbitos de la vida humana.

Un dios chaac con la diosa lunar. La posición de los personajes y la estera en la parte inferior sugieren una cópula. Códice de Dresde, p. 68. Reprografía: Boris De Swan / Raíces
EL COSMOS BIPARTIDO
Clasificamos. Clasificamos por una necesidad imprescindible desde la aparición de nuestra especie, desde el inicio de nuestras vidas individuales: no somos capaces de concebir atomizados a los seres de nuestro entorno, y esta limitación nos fuerza a integrar grupos –clases– de elementos a los que atribuimos características comunes. Es cuestión de economía: de economía del pensamiento. Maurice Godelier ha precisado que las clasificaciones forman la base ideal para que se ejerzan y combinen tres funciones del pensamiento: representar, organizar y legitimar las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.
A lo largo de la historia aparecen en el mundo cosmovisiones en las que la clasificación parte de un doble ramal de origen que todo lo escinde en opuestos complementarios. Es el primer paso de las muy diversas y complejas construcciones taxonómicas con las que cada sociedad se explica a sí misma y explica su entorno. Es frecuente encontrar que el par de ramales sea calificado por categorías simbólicas en oposiciones tales como luz/oscuridad, alto/bajo, central/periférico y viejo/joven. Así se encuentra en la tradición mesoamericana. Entre las categorías simbólicas de los opuestos complementarios en Mesoamérica estaban los pares calor/frío, fuerza/debilidad, perfume/fetidez, gloria/sexualidad y, en una proyección que el ser humano hace de su propia naturaleza a la totalidad de lo imaginable, masculino/femenino.
El par masculino/femenino no sólo sexualizó el cosmos para explicar la naturaleza y “conducta” de cada cosa: las categorías fundantes se asociaron en dos grandes grupos de oposición. Quedaron de un lado las categorías masculino, calor, fuerza, vida, perfume, gloria, etcétera, contra las categorías femenino, frío, debilidad, muerte, fetidez, sexualidad, etcétera, del otro. Con ello se formaron atribuciones taxonómicas mucho más complejas. Los dos ramales sirvieron para distribuir las jurisdicciones divinas, con las que se concibió un panteón dividido en su pináculo por el Gran Padre y la Gran Madre. Dejaron dicho los antiguos mayas peninsulares en Dzitbalché: “Allí cantas, torcacita, en las ramas de la ceiba. Allí también el cuclillo, el charretero y el pequeño kukum y el sensontle. Todas están alegres, las aves del Señor Dios. Asimismo la Señora tiene sus aves: la pequeña tórtola, el pequeño cardenal y el chichin-bacal y también el colibrí. Son éstas las aves de la Bella Dueña y Señora”. Siguiendo el modelo de sus divinos padres, cada dios del panteón mesoamericano estaba acompañado de su cónyuge o se escindía en dos personas opuestas y complementarias para actuar por separado en campos enfrentados de su ámbio total de competencia.


La sexualidad entre los
antiguos mayas

Stephen Houston, Karl Taube
Los mayas tenían prácticas que recuerdan mucho al mundo moderno en lo que se refiere a la variedad de modalidades de vida amorosa, pero también otras que nos parecen absolutamente distintas. La identidad sexual era más fluida y las representaciones de esa fluidez a veces eran francas y abiertas; otras, discretas, ocultan mucho más de lo que muestran.

En el Códice de Dresde, documento maya del Posclásico, se ve a la diosa Ixik como atan, “consorte”, de una deidad vieja. La pareja se acaricia de manera muy discreta en lo que podría ser una preparación para la cópula. Códice de Dresde, p. 21c. 
Reprografía: Boris De Swan / Raíces
“Me estoy sumergiendo, penetrándote con los genitales de tu madre y los genitales de tu padre. Eres el deseo de los hijos de las mujeres, el deseo de los hijos de los hombres. Amén” (“El ritual de los bacabes”, versión de Pete Sigal). En este crudo conjuro, un escriba maya nos muestra la realidad de la sexualidad durante el Yucatán colonial. El sexo es algo que, estrictamente hablando, necesita una sociedad para su reproducción y en la mayoría de los casos los individuos lo buscan por necesidad biológica. El oscuro lenguaje de ese encantamiento muestra, sin embargo, la dificultad de entender la sexualidad en términos culturales. El coito, la satisfacción y las diversas atracciones y repulsiones sexuales aparecen en todas las sociedades humanas. Aun así, los pueblos del mundo, incluidos los mayas prehispánicos, tienen sus propios conceptos específicos sobre el significado del sexo y la sexualidad.
REPRESENTACIONES DEL SEXO
Para indagar en los conceptos sexuales de los mayas, nos valemos de sus representaciones y textos glíficos, que pueden confrontarse con las palabras e ideas posteriores de sus descendientes. Algunas ideas han cambiado con el tiempo, posiblemente; otras están tan difundidas que son reflejo de las que imperaban en la antigüedad. Las imágenes, textos y términos nos permiten identificar a los participantes de los actos sexuales, los lugares donde se llevaban a cabo y lo que se pensaba que resultaba del acoplamiento y la estimulación sexual. Se creía que algunos aco-
plamientos eran “acentuados”, lo cual significa que eran diferentes de los comportamientos usuales. Las representaciones explícitas del acto sexual entre los antiguos mayas pertenecen a dicha categoría: son “acentuadas”. Ni el coito ni la masturbación solían representarse de manera explícita. Tales actos más bien se insinuaban de manera sutil: dos cuerpos enfrentados, la mujer inclinada hacia atrás, un hombre tocando un pecho, las rodillas de la mujer ligeramente abiertas. Una mujer dispuesta al sexo aparece sin ropas ni adornos, excepto sus pulseras y orejeras. Los mayas preferían la imaginería de la suposición y los juegos previos a los detalles específicos de la consumación. Dejaban el resto a la imaginación.
El Códice de Dresde, del Posclásico, contiene buenos ejemplos de dicha representación indirecta. En este documento no se habla del sexo en términos comunes: ka, cópula, o la muy difundida palabra maya p’en, ni de tsay, “unión pegajosa” del maya yucateco. En vez de escribirlo así en estas escenas de acercamiento erótico, a la deidad femenina se le llama simplemente atan, la “consorte” de las deidades masculinas. El mismo término aparece en textos del maya del Clásico al referirse a las esposas de los gobernantes. Por su naturaleza, el papel de consorte debe haber connotado el acto sexual.



Acercamientos a la masturbación
ritual en Mesoamérica

Carlos Navarrete Cáceres
Como alimento de los dioses la sangre fecunda la tierra y la materia primordial del grano, e igualmente fértil es la simiente vertida por los hombres. Desde esta perspectiva puede abordarse el tema de la masturbación ritual masculina.



Esta escultura de la Costa Sur de Guatemala fue uno de los primeros ejemplares del corpus escultórico asociado a ritos de fertilidad.
Dibujo: Archivo De Carlos Navarrete
Cuando alguien alude al culto fálico en la Mesoamérica prehispánica, éste se identifica al momento con el ritual agrícola destinado a propiciar precipitaciones generosas para las siembras. Se considera que culto fálico y fecundación son una sola cosa. La arqueología proporciona abundantes ejemplos de esculturas fálicas, entre ellas el famoso ejemplar huasteco de Yahualica, Hidalgo, que en las primeras décadas del siglo XX aún festejaban con música y danzas.
En nuestros días el tema empieza a considerarse con mayor amplitud. La connotación sexual que guardan las cuevas en la ideología mesoamericana ha sido tratada por James E. Brady, y la práctica del autosacrificio que consiste en perforarse o mutilarse el pene, fue estudiada en detalle por Claude-François Baudez, quien lo coloca a la par del culto a la fecundidad: “la sangre vertida era copiosa, el suplicio doloroso, y la parte del cuerpo involucrada no era otra que el miembro responsable de la reproducción”.
Como alimento de los dioses la sangre fecunda la tierra y la materia primordial del grano, e igualmente fértil es la simiente vertida por los hombres. Desde esta perspectiva podría abordarse el tema de la masturbación ritual masculina.
Con retardo abordó la arqueología este tema, debido a que las evidencias se distribuían en un vasto territorio, atendidas en forma aislada, sin la ventaja de contar con un corpus que permitiera captar el mensaje, y no sólo considerarlas expresiones plásticas del acto sexual. Por mucho tiempo fueron excluidas de las salas de exhibición de los museos. En el viejo Museo Nacional existió un “Salón Secreto” de acceso limitado.
EJEMPLOS DE MASTURBACIÓN RITUAL
Su aceptación fue lenta. Así lo entendió Rafael Girard al rescatar un ejemplar procedente de la Costa Sur de Guatemala:
Olvidada en un obscuro rincón del sótano del Museo de Arqueología de Guatemala. Tiene 1 m de alto y representa a un individuo con un enorme falo, en actitud de masturbarse. Como puede apreciarse en la gráfica, el falo y la mano que le empuña resaltan como centro de interés del grabado. El mérito de esa escultura consiste en ser, quizá, la primera vez que se tenga noticia en el área maya, y corresponde al horizonte de las culturas medias o formativas, asociado a figuras de maternidades.
Actualmente se exhibe en la sección del Posclásico Tardío (1250-1520 d.C.), de acuerdo con el geometrismo de la talla realizada en el estilo de las figuras de “brazos cruzados”. Otra pieza, procedente del estado de Jalisco, permaneció embodegada debido a que el acto se representa realizado con ambas manos, por el pene y el ano.
De Campeche es un hombre sentado, singular por las dimensiones del miembro. Conviene apuntar que la península de Yucatán es la región con el mayor número de representaciones fálicas en Mesoamérica, muchas integradas a la arquitectura, como en el Templo de los Falos de Uxmal y en muchas construcciones del Clásico Tardío en el norte del área maya. El hecho de que este territorio carezca de ríos que corran en superficie y presente un escaso régimen de lluvias, explicaría la profusión de falos y de mascarones de Chaac, dios de la lluvia.



Mitología y simbolismo de la vagina dentada
Félix Báez-Jorge
Éste es un artículo introductorio al simbolismo de la vagina dentada en el ámbito de la cosmovisión mesoamericana. Se realiza una lectura de registros etnográficos, arqueológicos y epigráficos, a fin de examinar las estructuras conceptuales inherentes a la referida imagen. La temática ha sido escasamente investigada, lo que evidencia las limitantes de los estudios sobre la sexualidad en esta gran área cultural.

En esta página del Códice Laud se ve la vagina telúrica por la que un hombre muerto regresa al Mictlan, el reino de los muertos. La entrada al Mictlan es por las fauces que tienen colmillos y fuertes dientes, y que además semejan las de un lagarto ¿o serpiente? del dios/diosa Tlaltecuhtli, también llamada el monstruo de la tierra. Abajo se ve untécpatl, cuchillo, que subraya la idea del sacrificio con la que está asociada la vagina dentada y el dios/diosa Tlaltecuhtli. Códice Laud, p. 21. Reprografía: Marco Antonio Pacheco / Raíces
UNA IMAGEN DE ALCANCES ECUMÉNICOS
Diversos estudios antropológicos han documentado la presencia del simbolismo mítico de la vagina dentada en distintos tiempos y geografías. La dinámica inherente al campo significante de este símbolo implica múltiples reinterpretaciones, sin que estos procesos de reformulación agoten su sentido primordial. Desde luego, esta observación es pertinente para la cosmovisión mesoamericana en tanto los símbolos operan como condensaciones expresivas que corresponden al mundo interior (el aparato psíquico) y se manifiestan en valoraciones sociales.
Para comprender la complejidad del espectro simbólico de la vagina dentada es preciso trascender las fronteras de los estudios antropológicos y, más explícitamente, la bibliografía referida a Mesoamérica. El tema ha motivado la atención de investigadores de la talla de Mircea Eliade, Roheim, Gaston Bachelard, Kardiner, Deveraux y Claude Lévi-Strauss, entre otros autores, quienes han examinado el amplio abanico de sus imágenes: de la mitología griega a las tribus australianas y amazónicas; de la literatura a la plástica, y a sus paralelismos en la clínica psicoanalítica. En el siglo xix Edward Burnett Tylor, pionero de la antropología, observó que el estudio de la vagina dentada equivalía a “un escollo con el que tantas veces han tropezado los historiadores”. Debemos a Robert Gessain (1957) un ensayo que reúne sugerentes reflexiones al examinar el fantasma de la vagina dentada desde la perspectiva del psicoanálisis y la mitología, partiendo del estudio que Marie Bonaparte realizara de la obra de Edgar Allan Poe, notable literato cuya impotencia explica en el marco simbólico inherente a la castración. Gessain propone que la imagen de la vagina dentada no se presenta aisladamente, por una parte en un contexto clínico y por otra en las ideas fantasmagóricas del cuerpo. Plantea la posibilidad de hablar de un síndrome en tanto que remite a las proyecciones imaginarias en torno a las analogías corporales (desde la óptica de la “madre fálica”). En el análisis de las mitologías realizado por Gessain (en el que equivocadamente afirma que el tema de la vagina dentada es desconocido en América Central) son evidentes las encrucijadas cognoscitivas implícitas en la imagen. En relación con las tribus indoamericanas, apunta que, a finales del siglo XIX, el antropólogo Franz Boas estableció el motivo temático y, más tarde, identificó 22 versiones míticas en su estudio comparativo sobre los tsimchian. Es imprescindible recordar los diferentes abordajes de Lévi-Strauss en susMitológicas. Así, por ejemplo, en Lo crudo y lo cocido refiere un mito toba-pilagá en el que las mujeres de vagina dentada bajan del cielo y roban la comida de los cazadores. Un relato procedente del Chaco explica que el héroe mítico Carancho rompió los dientes vaginales de las mujeres, posibilitando de tal manera la copulación y la consecuente reproducción humana. Siguiendo estas pistas, Lévi-Strauss (1972) sustenta su “teoría de los orificios” (anticipada por Sartre en su célebre obra El ser y la nada), y en El hombre desnudo considera que las imágenes míticas de las mujeres con vagina dentada deben examinarse como “sobrevivientes de un desorden primitivo”.





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